معركة الهوية في ساحة التاريخ

 

كان باتريك بوكانان مستشارًا لثلاثة رؤساء أمريكيين، وكاد يكون مرشحًا لرئاسة أمريكا عن الحزب الجمهوري مرتين في الأعوام (1992، 1996م) ثم ترشح للرئاسة عن حزب "الإصلاح" عام (2000م)، ورغم شهرته الطاغية بين صفوف الحزب الجمهوري إلا أن اسمه لم يعرف بقدر ما ارتبط بكتابه "موت الغرب" الذي كان واحدًا من أوسع الكتب مبيعًا بعد صدوره، وذلك أنه يناقش المشكلات التي تواجه الغرب وتهدد بموته، في هذا الكتاب لوعة وحسرة ونقاش متوتر للمشكلات التي تهدد الحضارة الغربية، والتي تنحصر في شيخوخة السكان وقلة عددهم في مقابل تكاثر غير الغربيين وهجراتهم المتزايدة إلى الغرب، وكيف أن شيخوخة السكان راجعة إلى الثقافة "المسمومة" والأفكار "المسرطنة" التي تبيح -تحت عنوان الحرية- الإجهاض واللواط والعزوف عن الزواج والإنجاب وتحارب المسيحية. 

ما يهمنا من هذا الآن هو ذلك الفصل الذي كتبه بعنوان "الحرب على الماضي"، ففيه يشُن هجومًا عنيفًا ضد من يتحدث عن جرائم الرجل الأبيض وتاريخه في المجازر والمذابح، ويقول بأن هذه "الحرب على الماضي" هي المسؤولة عن إنتاج أجيال لا تؤمن بنفسها ولا تنتمي إلى حضارتها، ولا بأس لديه في طمس كل هذا تجنبًا لتفكك أمريكا.

لم يحاول الرجل أن يكون غامضًا أو متواريًا، لقد كان صريحًا للغاية في أن التاريخ الذي يكتبه المؤرخون الناقدون في أمريكا يشيطن الشخصيات التي لطالما كانت أبطالًا لامعة في الذاكرة الأمريكية، وهذا –كما يقول- خطرٌ مؤذن بانهيار الشعب الأمريكي وتحلل مشاعره الوطنية، وكان طوال الفصل يحوم حول المعنى القائل: "الخطوة الأولى في تصفية أي شعب هي أن تمسح ذاكرته، دمِّر كتبه، وثقافته وتاريخه، ثم اجعل شخصًا ما يكتب كتبًا جديدة، واصنع ثقافة جديدة، واخترع تاريخًا جديدً (1).

ها هو السياسي الأمريكي ينزعج من كتابة تاريخ حقيقي، يقوم به مؤرخون أمريكان، ليسوا مدفوعين من قِبَل دولة أخرى ولا هم متأثرين بثقافة غالبة عليهم، ولا يتعرضون لمحنة احتلال أو منافسة حضارية أخرى، إلا أنه منزعج من أن نشر هذا التاريخ الحقيقي سيدمِّر الهوية التي بُنِيَت على الأمجاد التي تتهدد الآن بأنها زائفة!

صراع الهوية في ساحة التاريخ:

لعل أفضل تعريف للتاريخ هو أنه: ما يحتاج الناس إلى تذكره من أحداث الماضي (2)، وهذا بطبيعة الحال لو أننا نتحدث عن تاريخ حيٍّ فاعلٍ في حياة الناس لا عن مفهوم أكاديمي لا تغادر ثمرته وآثاره قاعات الدرس، سيبدو التعريف واضحًا مفهومًا وبسيطًا إذا حددنا من هم أولئك "الناس"، عندئذ سنحدد بالتبعية ما الذي يحتاجون إلى تذكره، وهنا ستنشأ مسألة "الهوية"، فإذا انقسم أولئك الناس حول الهوية فإنهم ينقسمون في النظر إلى سائر الأمور، ومن بينها: التاريخ. 

إن "الخلاف حول تفسير التاريخ ليس ترفًا فكريًّا، ولا ظاهرة أكاديمية، بل هو في الحقيقة خلاف حول تفسير الحاضر واختيارات المستقبل" (3)، وهذا هو خلاف الهوية حين يتخذ التاريخَ ساحةً له، إذ كل هوية لها رؤيتها وتفسيرها للتاريخ الذي ينسجم مع سلوكها في الواقع ويرسم طموحها في المستقبل.

ولذلك، ففي الأمم التي تعيش صراعًا على الهوية، يشتد الخلاف حول الأحداث والشخصيات المؤثرة في تأسيس الهويات أو في الدفاع عنها، فبعد خمسة قرون لا يزال الجدل مشتدًا حول ما إن كان الحكم العثماني للبلاد العربية احتلالًا؟ وما إن كان الغزو الغربي هو بداية خروجنا من التخلف والظلام؟، وإذا أردنا ضرب المثال على شخصيات مؤسسة أو فارقة، سنجد أنه في مصر يشتد الصراع الثقافي حول شخصيات: عمرو بن العاص، صلاح الدين الأيوبي، محمد علي باشا، جمال عبد الناصر، وفي تركيا يشتد الصراع الثقافي حول شخصيات: السلطان عبد الحميد الثاني، مصطفى كمال أتاتورك، عدنان مندريس، وفي الجزيرة العربية والشام يشتد الصراع الثقافي حول: محمد بن عبد الوهاب، عبد العزيز آل سعود، الشريف حسين بن علي... وهكذا! 

ليست الخلافات حول هذه الشخصيات وغيرها مجرد خلافات أكاديمية بين مؤرخين في قاعات الدرس، وإنما هي خلافات بين توجهات واتجاهات حية فاعلة في الواقع، تمتلك كلٌّ منها رؤية عامة لهويتها وماضيها وطموحاتها وتحاول كلٌّ منها نشر نفسها وفرض هيمنتها أو الدفاع عن وجودها، وحيث كان الصراع صراع هوية فهو تعبير عن امتلاك كل طرف قوة حقيقية في المجتمع.

الصراع على الهوية في بلادنا الإسلامية:

تتمثل الصورة العامة في بلادنا المسلمة في الصراع بين هويتين: الإسلامية والغربية، الإسلامية التي تتمتع بعمق اجتماعي ضارب في أعمال الشعوب والغربية التي تمتلك قوة السلطة وأدواتها، صراع حضاري بين غالب ومغلوب، غالبٍ يريد إخراج الأمة من نفسها وهويتها لتلتحق به وتكون على وِفْقِهِ ومِثالِه، ومغلوبٌ يدافع عن بقائه ويمارس الرفض بما استطاع من يد ولسان وقلب لحركة استلاب هويته، وهو صراع تلخصه الآية الكريمة {وَلَا يَزَالُونَ يُقَاتِلُونَكُمْ حَتَّى يَرُدُّوكُمْ عَنْ دِينِكُمْ إِنِ اسْتَطَاعُوا} [البقرة: 217].

وفي إطار هذا الصراع يُعاد نقاش سائر ما كان ثابتًا مستقرًا من الأفكار والمعاني، فيثار السؤال: هل كان هذا الذي جرى قبل أربعة عشر قرنًا فتحًا إسلاميًا أم احتلالًا عربيًا؟ ويثار معه السؤال المقابل: هل كان الذي جرى قبل نحو قرنين احتلالًا غربيًا أم هو بداية عصر التنوير والحضارة الذي أخرجنا من ظلمات العصور الوسطى؟

إن توصيف حدث ما على أنه فتح أو احتلال إنما هو فرع عن الهوية التي تفسر التاريخ، وهذا بغضّ النظر عن السياسة التي سلكها الحاكمون في هذه الفترة؛ ذلك أن وجود الظلم أو سوء الإدارة أو غير ذلك من المساوئ لا يؤدي إلى الوصف بالاحتلال، ولا العكس أيضًا يؤدي إلى العكس: أي أن وجود الإدارة المحترفة والكفاءة التنفيذية لا يؤدي أيضًا إلى الوصف بالفتح أو الترحيب بالغزاة، إنما يتعلق الأمر في الأصل بتعريف الأمة لنفسها وللقاهر عليها، فقد توجد الإدارة المحترفة التي تعبر عن منظومة احتلالية بشعة تعمل بكفاءة لتصفية موارد البلد في خدمة العاصمة الاحتلالية، وقد يوجد الظلم والعسف في الحكم المحلي الداخلي، فلا يرتفع بهذا وصف الاحتلال عن الإدارة الأولى ولا يلحق وصف الاحتلال بالإدارة الثانية.

إن المؤرخ الموالي للاحتلال والمؤمن بحضارته سيسعد بلحظة الاحتلال وإدارته مهما رافقها من ظلم ودموية، وسيعتبر أن هذا كله من ضرورات الانتقال الحضاري، ومن تكاليف الدخول إلى مرحلة التنوير والرقي، وهو نفسه يستبشع مرحلة ما قبل الاحتلال مهما أبدى حُكَّامُها بسالة وتضحية في الدفاع عن البلاد باعتبارها المرحلة المظلمة المتخلفة التي يدافع أصحابها عن مصالحهم المرتبطة بالتخلف في مواجهة النور والحضارة القادم على يد المحتل. 

ومن هنا فإن الحوادث التاريخية ذاتها تتلون وتصطبغ بالهوية والانحياز الحضاري المهيمن على كاتبها والتي تملي عليه تفسيرها.

نعم.. التاريخ ليس سائلًا إلى هذا الحد الذي يمكن فيه تلوين كل شيء بالمعنى ونقيضه، فالتاريخ يحمل من الحقائق الصلبة والوقائع الثابتة ما يستعصي على الاستجابة والتطويع لصالح الأهواء المختلفة والمتضاربة، ويمكن لتلك الحقائق والوقائع أن تشكل عثرة كبرى تتكسر عليها المقولات الكاذبة والأهواء الضالة وإكراهات الثقافة الغالبة، لكن المقصود هنا أن الخلاف في الهوية هو خلاف أصلي رئيسي كبير يُنتج التفسيرات المتعددة لنفس الحدث التاريخي الواحد!

وحيث لم يكن بإمكان أحد من البشر تغيير التاريخ الذي وقع وكان وانقضى، فإن الصراع الواقعي في عالم البشر هو صراع التفسير والتوصيف والتأويل والتزوير وإنتاج المعاني، ومن هنا فإن الغالب يبذل وسعه في تشكيل التاريخ وفق الهوية التي يسعي لترسيخها وتكوينها، وكلما توفرت القدرة على التحكم في مصادر التعليم والإعلام والثقافة كلما كانت رواية الغالب أقوى وأشهر وأغلب، وذلك هو موجز قصة الاستعمار في بلادنا الإسلامية، وإليك بعض وسائله:

المتحف: أداة الاستعمار في تشكيل التاريخ وفق الهوية المصنوعة:

في نظريته الشهيرة "الجماعات المتخيلة" يتحدث عالم الاجتماع الشهير بندكت أندرسون عن أن هذه الهويات التي تشكلت في العالم الحديث ليست سوى هويات "مُتَخَيَّلة"، ذلك أنها غير مستمدة من أي حقيقة طبيعية كالدين واللغة والعرق، وإنما هي مصنوعة بأدوات السلطة، والمختصر الموجز لنظريته يفيد بأن السلطة التي امتلكت وسائل مثل الإعلام والجهاز الإداري تمكنت بهذا من أن تصنع هوية للذين تحكمهم، فهي قد صنعت الحدود التي تفصل بين الناس فيكون من بداخل هذه الحدود مواطنًا ورعية لها، تقدم له خطابًا إعلاميًا يُرَسِّخ هذه الهوية عبر وسيلة الإعلام (منذ الطباعة وحتى التليفزيون) وعبر الإحصاء وعبر المتحف.

ما يهمنا في سياقنا الآن: الإعلام والمتحف، وسنبدأ بالمتحف لأنه الوسيلة التي تعاملت حصرًا مع التاريخ، ومن هنا فلقد كان المتحف هو صورة التاريخ الذي تطالعه الأمة لنفسها، فهل كان المتحف مجرد مخزن أو صورة محايدة للآثار التاريخية؟ يجيب بندكت أندرسون بالنفي، ويقرر أن المتحف إنما كان وسيلة أنشأها الاستعمار الغربي في البلاد المستعمرة، ومن خلالها حدَّد هوية هذه الأمة المستعمرة، يقول: الآثار التي أعيد بناؤها غالبًا ما كانت تُحاط بمروج خضراء حسنة التنسيق وتوضع لها لوحات شارحة هنا وهناك، مشفوعة بالتواريخ... وبتحويلها إلى متحف على هذا النحو، فإن هذه الآثار كان يُعاد تحديد موقعها بوصفها عُدّة دولة كولونيالية علمانية وزينتها (4). 

لقد نشأت المتاحف في بلادنا في ظل الاستعمار الغربي الحديث، وأكثر الآثار التي استخرجت من أراضينا إنما كانت على يد الفرق الاستكشافية الأجنبية، وكان لها اهتمام خاص بتواريخ ما قبل الإسلام: كالفراعنة في مصر والآشوريين والبابليين في العراق والفينيقيين في الشام، ومن ثَمَّ أعيد تشكيل الهوية التي تجعل المسلمين أممًا مستقلة على ذات النمط الذي كان قديمًا قبل الإسلام، نمط الحضارات السابقة التي تجعل المصريين أمة مستقلة عن العراقيين عن الشاميين عن المغاربة، وكل أمة من هذه الأمم لها تاريخ يمتد حتى أولئك الأقوام، والمتحف هو الدليل القائم الشاهد على هذا. 

في مصر مثلًا أنشئت عدد من المتاحف، جُمِعت الآثار الإسلامية في "المتحف الإسلامي" (1903م)، وجُمِعت الآثار القبطية في "المتحف القبطي" (1910م)، وجُمِعت الآثار الفرعونية في "المتحف... المتحف المصري" (1902م)، تأمَّل! لم يُسمَّ متحف الآثار الفرعونية بـ "المتحف الفرعوني"، بل سُمِّي "المتحف المصري".. كذلك لم يُسَمَّ "المتحف الإسلامي" بـ "المتحف المصري" رغم أن معظم آثاره مصرية وُجِدت في مصر، هذه التسميات هي التي تصنع "الهوية"، وتبين كيف نظر الذين بنوا هذه المتاحف إلى أنفسهم وكيف عرَّفوا هويتهم! وقد أنشئت جميع هذه المتاحف في زمن الاحتلال الإنجليزي لمصر، وكان أولها إنشاءً: المتحف "الفرعوني/ المصري"، وقد كان صاحب فكرته فرنسيًا، وهو أوجوست مارييت الذي كان رئيس مصلحة الآثار المصرية، واقترح فكرة إنشائه منذ (1858م) وكانت مصر وقتها قد دخلت عمليًا في النفوذ الغربي.

وقد نقل محمد المويلحي، الأديب المصري المعاصِرٌ لهذه الفترة، أثر هذه المتاحف في تكوين جيلٍ جديد يستبدل الهوية المصرية بالهوية الإسلامية، عبر حوار بين ابن وأبيه في متحف الجيزة بينما هما يتأملان التماثيل والآثار المجموعة، جاء فيه:

"الابن: أشَهِدْتَ مشاهد عزنا ورأيت معاهد فخرنا؟ وعلمت كيف كان مقدار مجدنا؟ وإلى أية رتبة بلغت بنا صناعة أجدادنا؟ لله درهم ما كان أرقاهم في الفكر وأبدعهم في العمل! ولو أن نوابغ الأمم اجتمعوا اليوم اجتماع مفاخرة، ونزلوا إلى ميدان المناضلة والمناظرة، لما سبق المصري منهم سابق، ولا تعلق بأثره لاحق، ولكان له من بينهم الكعب الأعلى، والقدح المعلى... 

الأب: لا أجد في نفسي شيئًا مما تشعرون به في هذا الباب، وما أراه من هذه الأحجار والتماثيل لا يساوي في نظري إلا أنقاض بيوت عفت، أو طلول درست، وإن صح ما يقال عن هذه التماثيل إنها أشخاص قديمة نزل بها السخط والمسخ، كان التعلق بها والتمجيد لها مما يغضب الخالق ولا يرضي المخلوق، وأما قولك: إن فيها منتهى فخرنا ومجدنا؛ لأنها من صنع آبائنا وأجدادنا، وإن آباءنا وأجدادنا هم من نسل هذه الرمم الفرعونية، فإنه إثم ونكر أستعيد بالله منه {كَبُرَتْ كَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ إِنْ يَقُولُونَ إِلَّا كَذِبًا} [الكهف: 5]، ما كان أجدادنا وآباؤنا إلا أولئك العرب الكرام، أهل الدين والإسلام، لا نفاخر إلا بمفاخرهم، ولا ننتسب لغير أصلهم، وأما من جهة الصنعة في كل ما أراه هنا، فإن صبيان الفلاحين اليوم يشتغلون بصنع مثل هذه الآثار والأحجار، ويتفننون في تقليدها فتخرج من أيديهم وهم بين الروث والطين أتقن صنعًا من هذه المُحَجَّبَة في القصور المصونة في البلور (5). 

هكذا يتبين الأمر: لم يكن المتحف مجرد وسيلة محايدة ولا هو مجرد مخزن علمي لتراث الأمة، بل كان وسيلة مصبوغة بأغراض وأهداف الغرب الاستعماري المهيمن، وأداة من أدواته لتشكيل التاريخ وفق الهوية المصنوعة. 

الجامعة: آلة إنتاج التاريخ الجديد:

لم يكن الاهتمام بآثار الفراعنة شعورًا للمصريين ولا رغبة منهم؛ بل هي رغبة واهتمام الأجانب المحتلين ومن اتبعوهم من المتغربين، وقد أورد المويلحي في رائعته "حديث عيسى بن هشام" في ذات الحوار المشار إليه آنفًا أنه: "إن كان من وراء هذه الآثار والأشلاء قيمة عند الغربيين، فإنما هي كما تقول لتعلقها بمباحثهم في أخبار الأوائل وفلسفة التاريخ، وزد على ذلك حبهم للاقتناء وولوعهم بالاختصاص بالنادر، ولذلك علت قيمتها عندهم وارتفع قدرها بينهم، وليس للمصريين منها أقل فائدة سوى الشهرة بأن في مصر آثارًا تفوق في القدم مثلها من بقية المتاحف، ولو أنك عرضت أهل مصر على هذه الآثار واحدًا واحدًا لما استفادوا منها شيئًا، ولا أفادوك عنها شيئًا، ولما وجدوا لها قيمة تُذكر سوى النزر اليسير من المقلدين للغربيين، ولم تجد بين عشرة الملايين اليوم سوى شخص واحد يفقه لغة الهيروغليف، أعني لغة آبائهم وأجدادهم كما يزعم الزاعمون مع كثرة الخبيرين بها من الأمم الغربية، والله أعلم بمقدار علمه بها (6). 

يروي طه حسين في مذكراته أنه حين كان طالبًا في الأزهر لم يكن يعرف شيئًا عن تاريخ الفراعنة، فتاه عليه ابن خالته الذي يدرس في دار العلوم (7) هذه الأمور، لكن طه حسين ما لبث أن التحق بالجامعة المصرية وهناك وجد فوق تاريخ الفراعنة تدريس اللغات السامية، فعاد إلى ابن خالته فتاه عليهم بما عرفه في الجامعة عن السريانية والعبرية والهيروغليفة (8). 

كان طه حسين نموذجًا لجيل الاحتلال، ففي حياته كانت تغرب شمس الأزهر وتشرق شمس الجامعة، تغرب شمس الأمة الإسلامية وتشرق شمس القومية والوطنية، تغرب شمس الشيخ المعمم وتشرق شمس الأفندي المطربش، وإن سيرته التي كتبها لا تبخل علينا بوصف عمق هذا التحول، لكن الذي يهمنا هنا الآن هو مسألة الجامعة التي صارت أداة التعليم في الدولة المستعمرة، وهي الوسيلة التي قضت عمليًا على التعليم التقليدي المستمر منذ العصور الإسلامية.

كان المستشرقون الأجانب هم رواد التدريس في الجامعة، وكان المستشرقون يدرسون العلوم الإسلامية أيضًا، فرأى فيها طلاب الأزهر ومدرسة القضاء الشرعي لونًا آخر من التعليم، فوقع في أنفسهم موقع الإعجاب والتعظيم، يقول أحمد أمين: "فأعجبني من دروسها محاضرات يلقيها الأستاذ نللينو في تاريخ الفلك عند العرب، ومحاضرات في الفلسفة الإسلامية يلقيها الأستاذ سانتلانا، ومحاضرات في الجغرافيا العربية يلقيها الأستاذ جويدي، وكنت أحضر هذه المحاضرات لمامصا في غير انتظام ولا التزام، لثقل العبء علي بمدرسة القضاء، ولكن على كل حال رأيت لونًا من ألوان التعليم لم أعرفه: استقصاء في البحث، وعمق في الدروس، وصبر على الرجوع إلى المراجع المختلفة، ومقارنة بين ما يقوله العرب ويقوله الإفرنج، واستنتاج هادئ ورزين من كل ذلك" (9).

ويقول طه حسين عن نفسه: "لم يكد صاحبنا يتصل بالجامعة حتى رثت الأسباب بينه وبين الأزهر، فأصبح لا يمنحه من الوقت إلا أقصره، ولا يعطيه من الجهد إلا أيسره"، ولم يتوقف الأمر عند الأزهر كمعهد علمي بل صار نفورًا من الأزهر كمعهد ديني أيضًا، هكذا وصف درسه الأول في الجامعة وآثاره: "كان غريبًا كل الغرابة، جديدًا كل الجدة، مَلَك على الفتى عقله كله وقلبه كله، فشُغِل عن صاحبيه وشُغِل عمن كان حوله من الطلاب، وما كان أكثرهم!... لم ينم الفتى من ليلته تلك، وسمع المؤذن يدعو إلى صلاة الفجر فلم ينهض من فراشه، وإنما تثاقل وتثاقل، ولم يخرج من غرفته إلا حين ارتفع الضحى" (10). 

ثمة اهتمام أنشأته الجامعة بتواريخ الشرق القديم واللغات الشرقية القديمة، فضلًا عن المنهج الجديد في العلم، وهو المنهج الغربي بطبيعة الحال، والمنهج الغربي نفسه إنما هو نتاج بيئته، والبيئة الغربية منذ عصر العلمانية لا تعترف بالإله ولا بالمصدر الرباني للمعرفة كما أنها تتشكل ضمن هويات قومية تأسست منذ صلح وستفاليا، فبينما يبدأ المنهج الإسلامي في التعليم بفهم نصوص الوحي وتعظيمها والسعي في فهم العالم والأشياء من منظورها يبدأ المنهج الغربي في التعليم باستبعاد الإله والمقدس واكتشاف العالم والأشياء ضمن النظريات والفلسفات الوضعية، وبينما يصنف المنهج الإسلامي الناس إلى أمم بحسب معتقداتها يصنف المنهج الغربي الناس إلى أقوام بحسب أعراقها. 

في الرؤية الإسلامية: يمكن للإنسان في الغرب أن يكون من الأمة الإسلامية بمجرد نطقه للشهادتين وليس ذلك للعربي إن اختار دينًا آخر، وفي الرؤية الغربية: الشرقي شرقي والغربي غربي، ولا يمكن لأحدهما أن يكون من قوم الآخر ولو اجتهد فإنما جرى التصنيف بأصل الخلقة والتي لا فكاك لأحد منها.

كان الأمير أحمد فؤاد –الملك فؤاد فيما بعد- أول رئيس للجامعة المصرية، وبدأت آلة التعليم الجامعي تُخرج ما عُرف فيما بعد بالمدرسة التاريخية المصرية، وهي المدرسة التي كان من أعمدتها كثير من غير المصريين (11)، وهذا بذاته دليل على أن دعوى المصرية لم تكن خالصة وإنما الحقيقة هي دعوى العلمانية، فسائر أولئك إنما كانوا على مذهب السلطة الإنجليزية وشرطها، وحين يصير فؤاد ملكًا فإنه سيكلف لجنة لكتابة تاريخ مصري، وسيطلق مسابقات لكتابة التاريخ المصري، وهكذا عملت آلة السلطة التعليمية على تكوين مدرسة مصرية الهوية تنزعها من هويتها الإسلامية (12). 

وقد نشأ في هذا الجيل الذي تربى في ظل الاحتلال من كان أكثر اندفاعًا في الانسلاخ عن الرابطة الإسلامية ليستبدل بها الرابطة الوطنية، مثل أحمد لطفي السيد الذي يُلَقَّب في مصر بـ "أستاذ الجيل"، فقد اقترح على الإنجليز الذين كانوا يحتلون مصر (وذلك سنة 1912م) أن تنفصل مصر عن الدولة العثمانية، وأن تتخذ لها علمًا غير علم الخلافة، ويعلن الخديوي ملكًا مستقلًا، ويدعم الإنجليز هذا الاستقلال بالاعتراف به، المفاجأة هنا أن الخديوي قبل الفكرة مسرورًا، ولكن الذي رفضها كان اللورد كتشنر المندوب السامي البريطاني، والذي قال: "لقد بسطنا يدنا لتركيا، فبصقت عليها، وولت وجهها شطر ألمانيا، ولو أنها كانت قبلت مودتنا لتغير الموقف كثيرًا، ومع هذا فإني لا أجد الوقت مناسبًا لقبول فكرتك" (13)، كان أحمد لطفي السيد في وقت لاحق رئيس الجامعة المصرية.

الإعلام والثقافة: تكوين الهوية باللغة الشعبية:

يتمثل الفارق الرئيسي بين الحداثة وما قبل الحداثة في القدرات الضخمة التي توفرت للسلطة للتحكم في الشعوب، كان التطور العلمي يوسِّع الفارق بين السلطة والمجتمع، ويضيف في رصيد السلطة قدرات أخرى لم يتمتع بها حاكم قديم، وما يهمنا في هذا السياق هو قدرة السلطة على التحكم في التعليم والإعلام، وفي إنتاج وتعميم الخطاب العام، ومراقبة وإقصاء أي خطاب آخر. 

وحيث كانت الجامعة وسيلة السلطة الجديدة في غرس هويتها، فلم تكن الجامعة مجرد منافس "حديث" للتعليم التقليدي، بل كانت صوت السلطة وسوطها أيضًا، ويمكن ضرب المثال هنا بأستاذ جامعي كان تعبيرًا عن هذا المثال.. ذلك هو جرجي زيدان.

لم يكن مصريًا؛ وإنما هو من نصارى الشام، لكن مصر تحت الاحتلال الإنجليزي كانت معقلًا للمعارضة النصرانية والقومية للدولة العثمانية التي كانت ممثل الهوية الإسلامية والجامعة الإسلامية، فكثر فيها نصارى الشام الذين رأى فيهم الاحتلال الإنجليزي أقلية دينية وقومية، فأكثروا من استعمالهم لضمان الولاء لهم، فكانوا عند حسن ظن الاحتلال، وكثرت النخبة النصرانية الشامية في سائر المواقع الإدارية والعلمية المصرية، وقد تبوأ جرجي زيدان منصبه في الجامعة المصرية، فكان أول أستاذ غير مسلم يدرس التاريخ الإسلامي في مصر.

لكن زيدان لم يكن مجرد أستاذ جامعي كغيره من المستشرقين الذين تولّوا صناعة عقول الجيل الجديد، لقد كان فوق ذلك صاحب ومؤسس دار الهلال الصحفية، التي نشأت في (1892م)، وعنها صدرت مجلة الهلال وغيرها من الإصدارات، ولم يكن زيدان يكتب بحوثًا فحسب كغيره من أساتذة الجامعة؛ بل لقد كتب العديد من الروايات والأعمال الأدبية.

لقد أعجب حسين توفيق، وهو من تلاميذ الشيخ اللغوي حسن المرصفي ودرس في ألمانيا، بطريقة المستشرق الألماني كارل بروكلمان في تأليف "تاريخ الأدب العربي"، فاستلهمها في كتابه "تاريخ أدب اللغة العربية"، ثم أطلقت الجامعة المصرية مسابقة لتأليف كتاب في هذا المجال، فألف جرجي زيدان "تاريخ أدب العرب" في أربعة مجلدات، وبالتزامن معه ألف مصطفى صادق الرافعي "تاريخ آداب العرب" في ثلاثة مجلدات، إلى هنا والمعركة علمية بحتة، لكن الأمر على الحقيقة لم يكن هكذا، فلقد انطلق زيدان مدفوعًا بقوة السلطة وأموالها ليكون زعيم الحالة الثقافية في وقته، فإن كتابه يُدرس على طلاب الجامعة، ثم كان يعمم على نطاق واسع في الصحافة مثل مجلة زيدان الشهرية "الهلال"، ثم إنه لما ألف رواياته التي يتناول فيها تاريخ الإسلام صارت توزع كهدايا مجانية مع أعداد مجلة الهلال للمشتركين فيها، وكانت "الهلال" أوسع دوريات الشرق الأوسط انتشارًا في زمنها (14). 

كانت تلك الطريقة هي طريقة التغلغل الاستعماري الذي لم يكن مجرد منتصر تكتسب أفكاره قوتها من مجرد انتصاره، ولا كان انتصاره يُلهم المغلوبين استلهام تجربته، لا.. لم يكن هذا فحسب، لقد امتلك الاستعمار الآن السيطرة على "أدوات" و"وسائل" و"منافذ" إنتاج المعرفة، وذلك "من خلال المراجع السياسية، معلمي المدارس، والجامعات، والصحف، والروايات، والمجلات" (15)، في مثل تلك البيئة تكون الهجرة إلى ثقافة المنتصر هجرة طوعية عند البعض، واضطرارية عند البعض الآخر، ذلك أن الخروج على منظومة الثقافة الغالبة ليس مجرد اختيار ثقافي؛ بل هو خروج عن منظومة سلطوية حاكمة، منظومة تتحكم في الرواتب والتوظيف والبعثات والمركز الاجتماعي والمكانة العلمية. 

في مثل هذه الأوضاع لا يستغرب أن يخرج مفكر وسياسي مصري بارز مثل محمد حسين هيكل، ليكتب بوضوح هذه العبارة الصارخة الكاشفة عن هوية جديدة تترسخ في مصر: "من حق المصريين ومن الواجب عليهم أن يستثيروا دفائن الفراعنة جميعًا، وأن يربطوا حاضرهم وماضيهم رباطًا ظاهرًا لكل عين، وإنهم إذًا ليضيفون إلى قوتهم قوة، وليضاعفون من مجدهم أضعافًا، وليزدادون لذلك بالحياة استمتاعًا ولها تذوقًا" (16).

 شخصية العام: السلطان عبد الحميد الثاني:

جرى في سائر العالم الإسلامي مثل ما جرى في مصر مما عرضنا له، كانت البلاد الإسلامية ساحة ضغط للمحتل المستعمر، وكانت سلطة الاستعمار وما بعد الاستعمار متسلحة بإمكانيات الحداثة تحاول تبديل هوية الأمة وإلحاقها بالغالب المتفوق، ولا يزال الصراع مستمرًا حتى الآن! وقد نشبت معركة دبلوماسية قصيرة بين تركيا والإمارات، حين غرَّد وزير خارجيتها مُعَرِّضًا بفخر الدين باشا حاكم المدينة المنورة، وهو ما ردَّ عليه الرئيس التركي بعنف، لم يكن الأمر في حقيقته إلا صراع هوية يستخدم التاريخ في معركة حاضرة وبتوجهات مختلفة حول المستقبل. 

في تركيا نفسها لا يزال صراع الهوية مستمرًا، ولقد كان عام (2018م) هو عام السلطان عبد الحميد الثاني في تركيا، فعبد الحميد الثاني هو آخر الخلفاء الفعليين في الدولة العثمانية، فعليه وعلى تاريخه ينشب صراع التفسير والتقييم، وهذا صراع يتجاوز حدود تركيا ويمس الصراع الإسلامي العلماني في الأمة كلها، فأقيم في عموم تركيا عشرات المؤتمرات عن السلطان عبد الحميد الثاني فضلًا عن عدد غير محصور من البرامج والندوات والوثائقيات والدراسات والمقالات الصحافية. 

يمثل عبد الحميد نموذج الخليفة المخلص لأمته والذي حاول الدفاع عنها ما استطاع، وسائر أنصار الخلافة والرابطة الإسلامية ووحدة الأمة ينفون عنه أو يبررون له أو حتى يغفرون له سائر ما يُتَّهم به: بداية من الضعف ونهاية بالاستبداد، فهو الخليفة المظلوم المخلوع من عرشه على يد العناصر العسكرية الموالية للغرب والعلمانية، بينما يحمل عليه خصوم الخلافة والرابطة الإسلامية والهويات القومية والوطنية حملة قاسية ويسعون لتجريده من أي فضيلة (17) وإلباسه أي رذيلة بداية من الضعف ونهاية بالاستبداد.

والمعركة حول عبد الحميد الثاني هي في ذاتها معركة ضد مصطفى كمال أتاتورك، وهذا أمر يفهمه الطرفان، وإن منعت بعد الظروف من التصريح به، فمصطفى كمال هو نقيض عبد الحميد، وهو مؤسس الجمهورية على أنقاض الخلافة، ومؤسس الهوية القومية التركية على أنقاض الهوية الإسلامية، وكل رفع من شأن عبد الحميد الثاني هو خصم من شأن مصطفى كمال، والعكس صحيح.

وحين بدأ أتاتورك في تأسيس هويته، سعى لكتابة تاريخ جديد لتركيا وعُهِد بالأمر لابنته بالتبني عفت عنان، والتي كانت تلميذة في جنيف للمؤرخ الأنثروبولوجي يوجين بيتارد صاحب نظرية أن التاريخ هو صراع الأجناس العليا مع الأجناس الدنيا، فصدر عنها تاريخ عنصري يرى الترك جنسًا أعلى موجود منذ قديم الزمان في منطقة الأناضول، وله لغة عليا قديمة أخذت منها سائر اللغات، وصارت المهمة تنقية اللغة مما دخلها من العربية والفارسية (18).

والآن تسعى السلطة الحالية إلى العودة نحو الهوية الإسلامية، وواحد من أهم وسائلها في ذلك إعادة إحياء هذا التاريخ.

الخاتمة:

يتحدث المؤرخ اللبناني المسيحي المعروف عن الأزمة بين المؤرخين والفلاسفة، ذلك أن الفلاسفة يُشيِّدون التصور العام للحياة دون أن يكون لهم من العدة التاريخية ما يدعم نتائجهم، إلا أنهم مع هذا يسردون التاريخ ويفسرونه بما يدعم تصورهم هذا مما يستثير المؤرخين، يقول: "ولا يزال رجال الفلسفة حتى يومنا هذا يتذرعون بالتاريخ لتأييد نظرياتهم دون تبصر فيما يقرأون أو تروٍّ في الاستنتاج، وما أكثر الفلاسفة الذين يجهلون التاريخ، ولا يكلفون أنفسهم مشقة الاستشارة، فيجعلون التاريخ ينطق بما ليس فيه" (19).

ومن هنا فإن من مفاخرنا –نحن المسلمين- وجود العلوم الهائلة التي محصَّت الحوادث التاريخية وفهرست الرجال والطبقات ووضعتهم في أماكنهم من الجرح والتعديل، حتى استقامت لنا مصادر التشريع، وتكونت الهوية الإسلامية بأصح وأوثق وأضبط وأرسخ ما تكونت به هوية أمة، ومن مفاخرنا كذلك أن هويتنا هذه هوية إنسانية عامة مفتوحة لكل الناس، ولحظتها التاريخية التأسيسية هي لحظة خلق آدم أبي البشر جميعًا، فالمسلمون لا يرون أنفسهم أبناء لحظة تاريخية أرضية صنعها بشر أو أبناء هوية أرضية حكمت بها الجغرافيا أو التاريخ، ولذلك فإن رسولنا إنما بعث رحمة للعالمين. 

وإن كان من توصيات نقدمها للساحة العلمية في هذا الموضوع فإن أهمها يتخلص في:

1- ضرورة ترسيخ الهوية الإسلامية وتعظيم مصادرها الأولى: القرآن والسنة، فهي التي تشكل الحاسة والمعايير الحاكمة لفهم وتفسير التاريخ، وتقف حائط صد أمام التأويلات المتلونة والمصبوغة بالثقافة الغالبة.

2- ضرورة انتباه المؤرخين والباحثين في حقل التاريخ إلى آثار الثقافة الغالبة في المظاهر التي تبدو حيادية وموضوعية ومتجردة، وضرورة عملهم على تصحيح ومقاومة هذه الآثار الكامنة.

3- ضرورة كتابة التاريخ الإسلامي، لا سيما الحديث المعاصر، برؤية إسلامية تتخلص من آثار الهيمنة الغربية وقيمها الظاهرة والكامنة، من خلال البحث العلمي أولًا ثم من خلال المواد الفنية المصورة والمسموعة والمرئية، ولا سيما ما كان موجها إلى الأطفال والناشئة. 

4- ضرورة انتباه السياسيين والمسؤولين وصناع القرار في البلاد الإسلامية وانتباه رجال المال والأعمال إلى خطورة العبث في التاريخ الإسلامي الذي سيترتب عليه إشعال صراعات ومعارك كبرى، وسيترتب عليه مزيد تمزيق للأمة المسلمة الواحدة، ومن ثَمَّ فإن الواجب عليهم تجنيد الطاقات العلمية والمالية لتصحيح الوضع وتحفيز العلماء والباحثين على تعزيز الهوية الإسلامية عبر تصحيح العبث في التاريخ. 

وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين 

نشر في التقرير الارتيادي "الأمة وتحديات الهوية"، الإصدار السادس عشر، 1440هـ 

(1) باتريك بوكانان، موت الغرب: أثر شيخوخة السكان وموتهم وغزوات المهاجرين على الغرب، ترجمة: محمد محمود التوبة، ط1 (الرياض: مكتبة العبيكان، 2005م)، (ص: 285) وما بعدها.

(2) ألبرت حوراني، الفكر العربي في عصر النهضة 1798 – 1939م، ترجمة: كريم عزقول، (بيروت: دار النهار (ص: 19).

(3) محمد جلال كشك، ودخلت الخيل الأزهر، ط3 (القاهرة: الزهراء للإعلام العربي، 1990م)، (ص: 9).

(4) بندكت أندرسون، الجماعات المتخيلة: تأملات في أصل القومية وانتشارها، ترجمة: ثائر أبو ديب، ط1 (بيروت: شركة قدمس للنشر والتوزيع، سبتمبر/أيلول 2009م)، (ص: 171).

(5) محمد المويلحي، حديث عيسى بن هشام، (القاهرة: المكتبة الأزهرية، د. ت)، (ص: 421) وما بعدها.

(6) السابق، (ص: 424- 425).

(7) وهي إحدى المؤسسات التعليمية التي سُلِخَت من الأزهر وزاحمته، في إطار "تطوير" التعليم وتدريس المواد العصرية مع العلوم الشرعية، ثم تبعتها مدرسة القضاء الشرعي التي سلخت أيضًا من الأزهر لتخريج القضاة الشرعيين، ثم ألغيت مدرسة القضاء الشرعي فيما بعد، ولكن ظلت كلية دار العلوم والتحقت بالجامعة، ونستطيع أن نعتبرها مرحلة وسيطة بين التعليم الديني الذي يمثله الأزهر والتعليم العلماني الذي تمثله الجامعة.

(8) طه حسين، الأيام، (القاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1994م)، (3/ 33- 34).

(9) أحمد أمين، حياتي، (القاهرة: كلمات عربية، دت)، (ص: 84).

(10) طه حسين، الأيام، (3/ 6) وما بعدها.

(11) مثل: سليم النقاش وجرجي زيدان وإلياس الأيوبي ونعيم شقور وداود بركات وغيرهم من النصارى الشوام، فضلًا عن المستشرقين.

(12) للتوسع والتفصيل في المؤرخين وتراجمهم ومدارسهم وآثارهم، انظر: جمال الدين الشيال، التاريخ والمؤرخون في مصر في القرن التاسع عشر، (القاهرة: مكتبة الثقافة الدينية، دت)، (ص: 40) وما بعدها؛ أنتوني جورمان، المؤرخون والدولة والسياسة في مصر القرن العشرين: حول تشكيل هوية الأمة، ترجمة: محمد شعبان عزاز، ط1 (القاهرة: المركز القومي للترجمة، 2014م)، (ص: 47) وما بعدها؛ باراك سلموني، الوعي التاريخي بالمواطنة الحديثة: التعليم المصري ودروس التاريخ خلال الحكم الملكي الدستوري، ضمن: آرثر جولد شميدت وإيمي جونسن وباراك سالموني، رؤية جديدة لمصر: 1919 – 1952، ترجمة: عايدة الباجوري، ط1 (القاهرة: المركز القومي للترجمة، 2013م)، (ص: 233) وما بعدها؛ أحمد زكريا الشلق، من الحوليات إلى التاريخ العلمي: نهضة الكتابة التاريخية في مصر، (القاهرة: دار الكتب والوثائق القومية، 2011م). وما يهمنا على وجه التحديد من تراجمهم: روافدهم الثقافية ضمن البعثات العلمية إلى أوروبا أو التتلمذ على مستشرقين، ثم مواقعهم الوظيفية ضمن جهاز الدولة، ثم يهمنا من عناوين وموضوعات مؤلفاتهم تركيزها على معنى "الهوية المصرية".

(13) أحمد لطفي السيد، قصة حياتي، (القاهرة: مؤسسة هنداوي، 2013م)، (ص: 81).

(14) انظر: تيموثي ميتشل، استعمار مصر، ترجمة: بشير السباعي وأحمد حسان، (القاهرة: مدارات، القاهرة، 2013م)، (ص: 272)؛ وانظر: مصطفى صادق الرافعي، تاريخ آداب العرب، (المنصورة: دار الإيمان، د ت)، (ص: 6) وما بعدها.

(15) تيموثي ميتشيل، استعمار مصر، (ص: 273).

(16) مجلة السياسة الأسبوعية بتاريخ 27/ 11/1926م، نقلًا عن: محمد محمد حسين، الاتجاهات الوطنية في الأدب المعاصر (2/ 149).

(17) حتى موقفه المشهور المشرف من فلسطين، وجد من القوميين العرب من يكتب في تجريده منه كما فعلت فدوى نصيرات في دراستها "دور السلطان عبد الحميد الثاني في تسهيل هجرة اليهود إلى فلسطين"، والصادر عن معقل القوميين العرب "مركز دراسات الوحدة العربية".

(18) كِرِم أوكْتِم، تركيا: الأمة الغاضبة، ترجمة: مصطفى مجدي الجمال (القاهرة: سطور، 2012م)، (ص: 76) وما بعدها؛ Rabasa, Larrabee, The rise of political Islam in Turkey, (Santa Monica, RAND, 2008)، p. 33; Şerif Mardin, Religion and Secularism in turkey, in Albert Hourani [et al.] “The Modern Middle East” (Berkly and Los Angeles, University of California Press,1993) p. 366).

(19) أسد رستم، مصطلح التاريخ، ط1 (بيروت: المكتبة العصرية، 2002م)، (ص: 10).

 

المصدر: مدونة الدرة