تحولات الخطاب العلماني المعاصر في تعاطيه مع الشريعة الإسلامية

 

من رفض الشريعة الإسلامية إلى التجديد وإعادة القراءة

فواز الجودي

 

لقد استيقظت الأمة من سباتها التاريخي على مظاهر التقدم الأوربي الذي ظهرت معالمه الكبرى مع الحملة الفرنسية بقيادة نابليون، وما نقله أفراد البعثات العلمية من أوربا إلى بلدانهم من العادات والتقاليد، واستفاق خلالها الفكر العربي على الحجم الحقيقي للتأخر المروع على كافة الأصعدة، وكان أبرز ما أفرزته تلك اللحظات هو النقاش حول سبب تأخر العرب والمسلمين عن الركب العالمي المتطور، وولّدت تلك النقاشات والمساجلات الفكرية حول إشكالات النهضة وأسباب التأخر ما أفرزته من حلول، ودخول الأفكار العقلانية والماركسية وتغللها في عقول روَّاد الفكر في تلك الحقبة وتطبيقها على جميع الأصعدة السياسية والفكرية والدينية.

يقول فهمي جدعان: «عرفت الأقطار العربية جل التيارات التي نجمت في الغرب. عرفت الليبرالية العلمانية، والقومية بكل أشكالها كما عرفت النزعات الاشتراكية والجماعية بشتى صورها»^[1].

كان المهاد الأول للخطاب العلماني العربي متمرداً على الدين متهماً إيَّاه بأنه السبب الرئيس في حالة التخلف التي يعيشها العالم العربي والإسلامي ويدعو بصراحة لفصله عن الحياة وعزله في الجانب الشخصي، واستهداف قوانين الشريعة بإنكارها والدعوة إلى رفضها علناً كما صرح عزيز العضمة في تحليله لمنهج شبلي شميل أنه «ليس للإنسان شرائع منزله إلا ما أنزله جهله عليه من الخرافات والأوهام، فشرائع الإنسان من الإنسان»^[2]، وقد شهدت العشرينات من القرن العشرين أعنف موجة ثقافية تعمل لتنحية الشريعة والبحث عن مصادر مرجعية بديلة، يقول الدكتور يوسف بن عدي: «الذي يعود إلى رصد معاني العقلانية لدى رواد النهضة الأولى سيعثر على مرادفات للعقل مساوقة للمتاح العلمي والفكري آنئذٍ، من نظريات تطورية نشوئية ودعوات إلى فصل الدين عن الدولة»^[3].

ونتيجة لما تعرض له العالم العربي والإسلامي من هزات عنيفة جراء الحروب التي اجتاحته حاول الخطاب العلماني أن يحمّل الفكر الديني مسؤولية الهزيمة ويفتح عليه معركة فكرية تضعه في دائرة النقد والمساءلة، وتضعه في قفص الاتهام، ونـادى بـدعوات للتغيير الجذري في كل شيء، ومن ضمن ما ينبغي تغييره الفكر الديني. وقد كتب في ذلك صادق جلال العظم كتابة الشهير «نقد الفكر الديني»^[4]، إلا أنَّ أيدلوجيات الخطاب العلماني أخذت تتهاوى بعد صعود النخب الإسلامية التي طالبت بالعودة إلى المنابع الأصلية للشريعة، ثم تحول الطرح العلماني المعاصر في أغلبه إلى الدعوة لتجديد الدين وانحسر مد الإلحاد المعلن الذي ظهر في مقالات إسماعيل مظهر، وإسماعيل أدهم، وصادق جلال العظم ومنصور فهمي، وأمثالهم، حيث «شهدت العقود الثلاثة الأخيرة - من القرن العشرين - تغيراً في المواقع والدعاوى الفكرية. فحملة لواء الدعوة للاجتهاد والتجديد في الإسلام اليوم هم غالباً من أولئك الذين كانوا يأملون قبل عقدين أن يستمر دور الإسلام في تضاؤل حتى يختفي من ساحة الحياة العامة، كما هو الشأن في الغرب. بيد أنَّ ربع القرن الأخير حمل معه عودة للدين والدعوة إليه في الغرب والشرق على حدٍّ سواء. وشهدت بلدان الإسلام على الخصوص صعود حركات دينية قوية بين الشباب تدعو للعودة للسلف وسيرتهم، سلوكهم وسلطتهم بل ودولتهم، ولاقتناع العلمانيين وخريجي الجامعات الغربية، ورجالات الأحزاب اليسارية بعدم جدوى، بل وخطورة الدعوة لضرب الدين والإسلام بالذات، تصاعدت دعواتهم للتجديد في الإسلام، والثورة فيه لا عليه»^[5].

 

يقول محمد مبارك: «مع تصاعد المد الإسلامي رأى الكثيرون من العلمانيين عدم جدوى الصراع السافر مع الحقائق الإسلامية وكان من المحتم عليهم أن يلتجئوا إلى أسلوب آخر للمواجهة ومن هنا كان الاتجاه الجديد للعمل تحت ستار الفكر الديني المستنير»^[6]، وبذل الكثير من العلمانيين جهداً موحداً في قلب مفهوم العلمانية من معناه الحقيقي إلى معنى صديق للدين بهدف «سحب البساط من تحت أقدام المتاجرين بالدين، وبهدف التصدي للفلسفة الظلامية بأسلحة فكرية من نوع الأسلحة نفسها التي تستخدمها في معركتها ضد الأيدلوجية»^[7]، أو ترك مصطلح العلمانية بعد تشوهه والدعوة لوضع محتواها في مصطلحات أخـرى أقل حساسية يقول محمد عابد الجابري: «ما من شعار من شعارات الفكر العربي الحديث كان مدعاة للبس وسوء التفاهم كشعار العلمانية»^[8]، ثم يقول: «وفي رأيي إنه من الواجب استبعاد شعار العلمانية من قاموس الفكر العربي، وتعويضه بشعاري الديمقراطية، والعقلانية»^[9].

وفي الاتجاه نفسه يسير جابر عصفور بقوله: «بما أن كلمة العلمانية أصبحت سيئة السمعة، فمن الأفضل استخدام الدولة المدنية»^[10]، ويصرح نصـر حامد أبو زيد في مقام تأكيـده أن العلمانييـن «بخصوص مسمى العلمانية... يتجنبون هذا الوصف، ويتحدثون بدلاً من ذلك عن الصراع بين ثقافتين، الثقافة التقليدية المحافظة من جانب، والثقافة الليبرالية أو ثقافة التنوير من جانب آخر»^[11]، ويقول في موضع آخر إن العلمانيين «يخضعون للابتزاز الديني في أغلب الأحوال فيتحاشون مصطلح العلمانية تقية وخشية الاتهام بالكفر والإلحاد»^[12]، ويقول محمد أركون إن «العلمنة تكتسح اليوم تحت غطاء ديني وشعارات دينية كل أرض الإسلام، ولا أحد يعلم بذلك»^[13]، ويقول: «نحن نعيش الآن (في العالم الإسلامي) في طور التعلمن الكاسح والشاسع دون أن نستطيع رؤيته في طبيعته العلمانية الصرفة»^[14]

وكان هذا التحول في الخطاب من أبرز اهتمامات أركون، ولأجله استخدم مصطلح العلمانوية ليدل على التوجه المتشدد الذي كان يزدري الدين ويحاربه، في مقابلة العلمانية التي تعترف بالدين وتبجله - كما يرى - وتخشى عليه من الغلو، وتعمل لتطويره وتجديد مفاهيمه، ومن هذا المنطلق انتقد أركون علمانية أتاتورك لأنه استخدم طريقة فجائية خشنة وفظة لكي يفرض على الشعب التركي صدمات ثقافية عنيفة لم يكن الشعب مؤهلاً لتحملها^[15]، يقول: «ألغى [أي أتاتورك] القانون الإسلامي وأحل محله القانون السويسري... كل هذا غيَّره وبدَّله دفعة واحدة من دون تمهيد»^[16]، فمحمد أركون مع تمسكه بمنجزات العلمانية ومكاسبها، فإنه لا يرى من حرج - نظراً إلى أن كلمة علمانية تثير نفور المسلمين - في «التخلي عن كلمة العلمنة بحد ذاتها، بدون أن يترتب على هذا التخلي أي خطورة»^[17].

يقول رضوان السيد: «الذين يدعون للتجديد اليوم لا يجتهدون في ابتداع طرق أفضل؛ بل يحاولون التخلص من الإسلام كله، تارة بالقول إنهم يريدون تطهيره من الخرافات والأساطير بالعودة إلى الينابيع، وطوراً بالقول إن جمود الفقهاء يجمد الإسلام ولا بد من التخلص منهم فيتجدد الدين»^[18].

وبالنظر إلى مصطلح التجديد نجد أنه مصطلح وليد المنظومة الفكرية الإسلامية ولم يتم استجلابه من منظومة فكرية أخرى وهو يعني في الفكر الإسلامي الرد إلى الأصل وهو نضارة الأمة وحال سلفها في صفاء المنهج والعقيدة سواء في التلقي والاستدلال أو في الجانب العلمي والمتمثل في البعد عن المحدثات في الدين مما لم تأت به نصوص الشريعة، ولذلك جاء مفهوم التجديد في العصور الإسلامية السابقة ليحكي معنى الإحياء والتطهير والعودة إلى عصر الرسالة الأولى»^[19]، والتجديد بالمفهوم السابق جاء نتيجة تراكم معرفي في التصور للمفاهيم الإسلامية وتغليب للابتداع على حساب الاتباع، فجاء خطاب التجديد بآلية من داخل المنظومة الإسلامية نفسها لتحقيق مفاهيم التجديد متضمناً تجديد دين الأمة وليس تجديد الدين نفسه بما اشتمل عليه من عقائد وأحكام وثوابت مما لا يتغير ولا يتبدل كما جاءت بذلك نصوص الشريعة^[20].

إلا أن مصطلح التجديد قد أخذ أبعاداً أخرى في الخطابات العلمانية من خلال ما يسمى قراءة التراث والقطيعة مع الفهم القديم للتراث باعتماد آلية التجديد التي يشكل خلالها التراث «نقطة البداية كمسؤولية ثقافية وقومية، والتجديد هو إعادة تفسير التراث طبقاً لحاجات العصر، فالقديم يسبق الجديد، والأصالة أساس المعاصرة، والوسيلة تؤدي إلى الغاية. التراث هو الوسيلة، والتجديد هو الغاية، وهي المساهمة في تطوير الواقع وحل مشكلاته والقضاء على أسباب معوقاته، وفتح مغاليقه التي تمنع أي محاولة لتطويره، والتراث ليس قيمة في ذاته إلا بقدر ما يعطي من نظرية علمية في تفسير الواقع والعمل على تطويره»^[21].

فالنظرة العلمانية في أجيالها الأولى إلى تراث الإسلام ترى أنه جزء من ماض طواه التاريخ والتطور، وبوصفه رجع صدى لدعوات محافظة ورجعية يائسة لا يمكن إخمادها إلا بمزيد من القطيعة مع ذلك التراث، إلا أنَّه منذ عقد الستينات من القرن العشرين تبلورت نظرة أخرى جديدة إليه، بما هو راهن لا تقبل راهنيته تجاهلاً، وبما هو موطن صراع ونزاع داخل المجتمع وساحة الفكر والثقافة بين قوى متعددة المشارب والخيارات والمصالح لا سبيل إلا إلى الانخراط فيه وخوضه من قبل من كانوا يستصغرون شأنه من مثقفي الحداثة وأقلامها^[22].

حيث رأى الخطاب العلماني أن المدخل لنصوص الشريعة ونقده وإنزالها من قدسيتها وجعلها كأي نص أدبي يأتي من خلال نقد الموروث الإسلامي كما يزعم، فالتراث لم يقتصر في نظر الخطاب العلماني على الفكر الإسلامي فقط ممثلاً في اللغة والأدب والفن والكلام والفلسفة والتصوف؛ بل يشمل العقيدة والشريعة أيضاً، فالتراث في نظر محمد عابد الجابري «بمعنى الموروث الثقافي والفكري والديني والأدبي المعاصر»^[23]، والتراث عند محمد أركون هو النص، وخصوصاً النص القرآني^[24]. ويصرح حسن حنفي بالعلاقة الموجودة بين التراث والدين يقول: «الدين جزء من التراث، وليس التراث جزءاً من الدين»^[25].

فمصطلح التراث ما ابتدعه المبتدعون في الخطاب العلماني إلا «للتهرب من مشكلة الإسلام بالنسبة لدعاة الحداثة والعصرنة»^[26]، وكما يقول جمال سلطان في استخدام مصطلح التراث في الخطابات العلمانية: «استخدام مصطلح التراث هو محاولة الإخلال بقضية الإسلام نفسه من داخله»^[27]، وتكاد تتفق جل الخطابات العلمانية المعاصرة - إلا ما شذ - بمختلف أطيافها على أنَّ نصوص الدين هي الجزء الأهم في المنظومة الفكرية للتراث التي يجب نقدها وتفكيك بنيتها، وهذا ما صرح به علي حرب: «النقد ينبغي أن يتجه إلى تفكيك تلك الترسانة التراثية التي فقدت فاعليتها في الفكر والعمل، ولهذا ينبغي للنقد أن يشمل كل شيء: الأصول والفروع، أنظمة المعارف، ومنظومات العقائد، الشروحات والتفاسير»^[28].

وتحدث أركون عن الحاجة والضرورة الملحة لإعادة التفكير بتراث المسلمين بدءاً من أسسه وجذوره^[29]، وفي نظره أن عملية التتريث «لا تعني العودة إلى القرآن وتعاليم النبي (بقدر ما) تمثل أولاً خطاباً أيديولوجيا يعظم التراث عموماً، دون الاهتمام بمضامينه الحقيقية أو بأهميته العقائدية»^[30] على اعتبار أنه «لا يوجد - في نظره دائماً - في الحالة الراهنة للأمور أية مشروعية روحية أو معيار موضوعي، أو أي مؤلف ضخم ومتميز يتيح لنا أن نحدد بشكل معصوم الإسلام الصحيح»^[31]، وبهذا التحديد تكتمل الصورة العامة التي تكونها الرؤية العامة للخطاب العلماني المعاصر بخصوص خلفيات التعامل مع التراث وإقحام الدين في دائرة التراث، وهو ما يصرح به حسن حنفي بقوله: «يمكن التعامل مع التراث [والدين جزء منه كما قال] كما نتعامل مع المأثورات الشعبية بتطويرها وصياغتها وإبرازها تعبيراً عن روح الشعب وتاريخه»^[32].

ويتساوى مفهوم الإسلام ومفهوم التراث في نظر الخطاب العلماني، وهو ينظر إلى الوحي على أنه نتاج بشري ومنتج ثقافي كما يرى نصر حامد أبو زيد، فالتصور العلماني للدين الإسلامي - كما عبر حنفي - لا يتعدى كونه «واقعة حضارية حدثت في التاريخ ويهمنا منه كحضارة، وليس مصدره من أين أتى، تهمنا حضارته بعد حدوثه بالفعل»^[33]، وقوله: «قد خسرنا نحن الآن بالرجوع إلى النص الخام، في اعتمادنا على قال الله وقال الرسول، وعجزنا عن تحويله إلى معنى، وعدم قدرتنا على أن نعيش في عالم المعاني» ولذلك أصبحنا في نظره «أسرى للنصوص بعد أن كانت النصوص أسرى لعقول القدماء»^[34].

وبرغم الاختلافات الموجودة بين التيارات المشّكلة للبنية العلمانية فإن الطابع الغالب عليها، بل والنقطة المشتركة في بحوثها وأعمالها، هي الموقف من الإسلام؛ ولذلك تم التفكير في نقده من خلال التراث باستخدام آليات ومنهجيات حاول الخطاب العلماني إخضاع النص الديني لها، مناهج نقدية مستعارة من حقول العلوم الإنسانية الوافدة من الغرب لا تفرق بين ما هو مقدس وغير مقدس وتؤكد أنه لا يوجد أي شيء فوق التحليل النقد والتشريح^[35]، وعلى هذا الأساس بدأ يتم تداول مصطلح التجديد بكثافة في الخطابات العلمانية المعاصرة وشحنه بمفاهيم التحديث؛ هذه المفاهيم الجديدة تم بموجبها تفريغ المصطلح من محتواه الشرعي ليتم تعبئته بمضامين مستعارة من الحداثة الغربية بآلياتها ومناهجها بعيدة عن المنظومة الإسلامية ذاتها، وهذا التفريغ بدأ يستبعد تدريجياً مصطلح التجديد ليحل محله مصطلح القراءة أو إعادة القراءة التي تعني قراءة التراث باستخدام المنهجيات الحديثة في النقد والتأويل.

يقول محمد أركون: «إن القراءة [قراءة النص الديني] التي أحلم بها هي قراءة حرة إلى درجة التشرد والتسكع في كل الاتجاهات، إنها قراءة فيها كل ذات بشرية نفسها»^[36]، وبهذا النص نصل في نهاية المطاف إلى بيان الفرق الأساسي بين الخطاب العلماني القديم والحديث، الذي تحول من الاستهداف المباشر للشريعة إلى إعادة تفسيرها من خلال الأدوات التي تطرحها العلوم الإنسانية الحديثة.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] أسس التقدم عند مفكري الإسلام في العالم العربي الحديث ص185.

[2] العلمانية من منظور مختلف، ص183.

[3] قراءات في التجارب الفكرية العربية المعاصرة رهانات وآفاق، ص12، د. يوسف بن عدي.

[4] انظر: الإسلام المعاصر نظرات في الحاضر والمستقبل، ص177، رضوان السيد، وانظر: مُساءلة الهزيمة جديد العقل العربي بين صدمة 1967 ومنعطف الألفية، ص43، محمد جابر الأنصاري.

[5] الإسلام المعاصر نظرات في الحاضر والمستقبل ص177، رضوان السيد.

[6] تزييف الإسلام وأكذوبة الفكر الإسلامي المستنير ص1/25، محمد إبراهيم مبارك.

[7] المأزق في الفكر الديني بين النص والواقع ص209، نضال الصالح. نقلاً عن القراءات المعاصرة والفقه الإسلامي ص113.

[8] الدين والدولة وتطبيق الشريعة ص108، محمد عابد الجابري.

[9] المرجع السابق ص113.

[10] الأزهر والمثقفون، الأهرام السنة (135)، العدد (45458)، 23 مايو 2011.

[11] التفكير في زمن التكفير ضد الجهل والزيف والخرافة ص31.

[12] المرجع السابق ص93.

[13] الفكر الإسلامي نقد واجتهاد ص315.

[14] المرجع السابق ص287.

[15] الهوامل والهوامش حول الإسلام المعاصر ص199، محمد أركون.

[16] المرجع السابق ص122.

[17] انظر: من النهضة إلى الردة ص137، جورج طرابيشي.

[18] الإسلام المعاصر نظرات في الحاضر والمستقبل ص179، رضوان السيد.

[19] انظر: مفهوم تجديد الدين ص17، بسطامي سعيد.

[20] انظر: ظاهرة التأويل الحديثة في الفكر العربي المعاصر ص167، خالد السيف.

[21] التراث والتجديد موقفنا من التراث القديم ص13، حسن حنفي.

[22] انظر: نقد التراث ص39، عبد الإله بلقزيز (بتصرف).

[23] التراث والحداثة ص23، محمد عابد الجابري.

[24] انظر: الحداثة الفكرية في التأليف الفلسفي العربي المعاصر ص139، عبد الرحمن اليعقوبي.

[25] التراث والتجديد ص23، د. حسن حنفي.

[26] الإسلام المعاصر نظرات في الحاضر والمستقبل ص169، رضوان السيد.

[27] الغارة على التراث الإسلامي ص20.

[28] الممنوع والممتنع نقد الذات المفكرة ص223.

[29] الإسلام الأخلاق والسياسة ص171، محمد أركون، نقلاً عن: العلمانيون العرب وموقفهم من الإسلام ص25.

[30] الفكر الإسلامي قراءة علمية ص53.

[31] المرجع السابق ص32.

[32] التراث والتجديد ص23، د. حسن حنفي.

[33] المرجع السابق ص23.

[34] المرجع السابق ص133.

[35] انظر: مناهج قراءات التراث في الفكر النهضي العربي ص62، د. عبد العزيز إنميرات.

[36] الفكر الأصولي واستحالة التأصيل ص76، محمد أركون.

المصدر: مجلة البيان